訳文：世俗の虚飾の学問を断てば憂いは無くなる。恭しい応答と怠慢な応答——その差は一体どれほどであろうか。
解読：最も通行する解読です。老子は世俗の浮華な学問を捨てることを主張します——このような学問は道（タオ）に益がないばかりか、かえって不安を増すものです。「唯」（恭敬な応答）と「阿」（怠慢な応答）の比喩は、世俗が重んじる礼儀や規範（恭敬と不敬の差）が、道の観点からは本質的な区別がないことを示しています。王弼（「畏誉而进，何异畏刑。唯阿美恶，相去若何？」——「名誉を恐れて進むことは、刑罰を恐れることとどう異なるのか。恭しい『唯』と怠慢な『阿』、美と醜——その隔たりはどれほどか。」）
近似見解：王弼：「学求益所能，而进其智者也，若将无欲而足，何求于益。」（「学問は能力を増し知恵を進めることを求めるが、もし無欲にして足るならば、なぜ増益を求めようか。」）
訳文：一切の後天的な知識を断てば不安は無くなる。応答において恭敬と不敬の差は、一体どれほどであろうか。
解読：ここでは「学」をより広い意味に取ります——単なる浮華な学問だけでなく、後天的に獲得された知識体系全体を指します。これは第48章「为学日益，为道日损」（「学を為せば日に益し、道を為せば日に損す」）と呼応しています。知識を積めば積むほど分別が増え、憂いも増します。「唯」と「阿」は外面的な態度が異なるだけで、本質的にはどちらも応答に過ぎません——なぜその区別に執着するのでしょうか。
近似見解：第48章：「为学日益，为道日损。」（「学を為せば日に益し、道を為せば日に損す。」）
訳文：至高の学問は人を憂いから解放する。恭しき「唯」と怠慢なる「阿」——その差は一体どれほどであろうか。
解読：別の句読と理解です。「绝学」は「学問を断つ」ではなく「至高の学問」——すなわち道の学問を意味します。最高の学問に達すれば憂いから解放されます。この読みは末尾の「我独异于人，而贵食母」（「我独り人に異なり、母に食むを貴ぶ」）と調和します——老子は学問そのものに完全に反対しているのではなく、最高次の学問（道）を追求しているのです。ただし、この見解を支持する注釈者は少数です。
近似見解：少数の注釈者の説。
訳文：善と悪——その差は一体どれほどであろうか。
解読：「唯」と「阿」への問いを引き継ぎ、さらに議論を深めます——恭敬と不敬の差が些末であるだけでなく、善と悪の区別すらも検証に値します。これは第2章「天下皆知美之为美，斯恶已」（「天下皆美の美たるを知れば、斯れ悪のみ」）と呼応しています——善と悪は相対的な概念であり、その区別に執着すること自体が不安の根源なのです。
近似見解：第2章における善悪の相対性。
訳文：称賛と諫言——その隔たりは実際どれほどであろうか。
解読：河上公（河上公）の独特な読みです。「善者称誉，恶者谏诤」（「善とは称賛であり、悪とは諫言である」）——心地よい称賛と率直な忠告は、本質的にさほど隔たっていません。称賛が必ずしも人の益になるとは限らず、諫言が必ずしも害になるとは限りません。老子は当時の人々が「恶忠直，用邪佞」（「忠直を憎み、邪佞を用いる」）ことを風刺しています——善悪の本来の姿を転倒させているのです。
近似見解：河上公：「疾时恶忠直，用邪佞也。」（「時代が忠直を憎み、邪佞を用いることを嘆く。」）
訳文：衆人が畏れるものを、我もまた畏れずにはいられない。
解読：転換の一文です。前の部分で恭敬と不敬、善と悪の区別を問い直しましたが、老子は社会規範の完全な蔑視を主張しているわけではありません。衆人が畏れるもの——天命、刑罰、道義など——は、道を修める者も完全に無視することはできません。これは老子の現実主義を反映しています：道を得た者は世俗を超越しつつも、世俗から離脱はしないのです。王弼は次のように解釈しています：「人之所畏，吾亦异焉，未敢恃之以为用也。」（「人の畏れるところ、我もまた異なるが、あえてこれを恃んで用いることはしない。」）
近似見解：王弼：「人之所畏，吾亦异焉，未敢恃之以为用也。」（「人の畏れるところ、我もまた異なるが、あえてこれを恃んで用いることはしない。」）
訳文：道を修める者が畏れるもの——学を絶つことを拒む君主——は、畏れずにはいられない。
解読：河上公の独自の理解です。「人谓道人也。人所畏者，畏不绝学之君也。」（「『人』とはここでは道を修める人を指す。その人が畏れるのは、浮華な学問を断つことを拒む君主である。」）道を修める者は、浮華な学問を捨てず権謀術数を用いる統治者を畏れます——そのような君主は忠臣より佞臣を重んじ、仁賢を殺害します。これは政治的読解です。
近似見解：河上公：「不可不畏，近令色，杀仁贤。」（「畏れずにはいられない。〔そのような君主は〕諂いを好み、仁賢を殺す。」）
訳文：広漠として果てしない——その境地には終わりがない。
解読：老子は自身と世俗の世界との間の計り知れない距離を嘆いています。ここから章の核心部分——世俗の中で道を修める者の孤独な体験を一人称で語る部分——が始まります。「荒兮」という嘆息が、後に続くすべての対比を導きます。王弼：「叹与俗相返之远也。」（「世俗との隔たりの遠さを嘆く。」）
近似見解：王弼：「叹与俗相返之远也。」（「世俗との隔たりの遠さを嘆く。」）
訳文：なんと荒涼としていることか——終わりが見えない。
解読：河上公は異なるニュアンスを取ります。「世俗人荒乱，欲进学为文，未央止也。」（「世俗の人々は荒れ乱れ、学問や文化を追い求めて止むことがない。」）世俗は真の道を省みず、浮華な学問を追いかけます——この混乱は際限がありません。この読みは「荒」の主語を道の修行者から世俗へと移しています——修行者の広漠さではなく、世俗の荒涼さなのです。
近似見解：河上公：「世俗人荒乱，欲进学为文，未央止也。」（「世俗の人々は荒れ乱れ、学問や文化を追い求めて止むことがない。」）
訳文：衆人は歓喜して浮き立ち、盛大な祭祀の宴を楽しむが如く、春の日に高台に登って景色を眺めるが如くである。
解読：世俗の人々が感覚的な快楽に浸る様子を描写しています。「太牢」（大祭の供物）は最高等級の儀礼的饗宴を指し、食欲の極致を暗示します。「春登台」（春に高台に登る）は視覚的快楽の極致を暗示します。これら二つの比喩はそれぞれ欲望と美を表しており、普通の人々はこれらを限りない熱情で追い求め、決して振り返りません。
近似見解：王弼：「众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竞，故熙熙如享太牢。」（「衆人は美を追うことに惑い、栄利に迷い、心は競い進もうとする。ゆえに熙熙として太牢を享くるが如し。」）
訳文：我独り淡泊として恬静であり、心には微かな兆しすら無い。まだ笑うことを知らない嬰児の如く。疲れ果て孤独に、帰る所も無いかの如くである。
解読：「熙熙」たる衆人との鮮明な対比です。「怕」はここでは「恐れる」ではなく「淡泊恬静」の意です。「未兆」は心に欲望も思念も無く、萌芽の痕跡すら無いことを意味します。「婴儿之未孩」——まだ外界に応じることを知らない嬰児の原初状態への回帰です。「儽儽兮若无所归」は、世俗の中にある悟り得た者の孤独を余すところなく描いています——世俗とは全く相容れない精神世界であり、安らぐ場所が無いかのようです。王弼：「我廓然，无形之可名，无兆之可举。」（「我は廓然として、名づくべき形も無く、挙ぐべき兆しも無い。」）
近似見解：王弼：「言我廓然，无形之可名，无兆之可举，如婴儿之未能孩也。」（「我は廓然として、名づくべき形も無く、挙ぐべき兆しも無い——まだ笑うことのできない嬰児の如くであると言う。」）
訳文：我独り静かに沈黙し、感情が動く兆しを一切見せない。まだ外界に応じることを知らない嬰児の如く。疲れて、帰属する場所も無いかの如くである。
解読：河上公の修身的観点からの読みです。「我独怕然安静，未有情欲之形兆也。如小儿未能答偶人时也。」（「我独り怕然として安静であり、情欲の形兆は一切無い。まだ他者に応えることのできない幼児の如くである。」）修行者はあらゆる欲望の芽を除去し、嬰児のような純粋な無為（むい）の状態に回帰しています。「无所归」は受動的な漂泊ではなく、いかなる世俗の権力にも帰属することを拒み、独立を保つ修行者の肖像です。
近似見解：河上公：「我独怕然安静，未有情欲之形兆也。」（「我独り怕然として安静であり、情欲の形兆は一切無い。」）
訳文：衆人は皆有り余るほどだと感じているのに、我独りは何もかも失ったかのようである。
解読：他の人々は皆、志を抱き抱負に満ち、才能と所有物に溢れていると感じています。老子はこれに対し、すべてを失ったかのように感じています——何にも執着せず、何も所有していないのです。王弼：「众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有馀也。我独廓然，无为无欲，若遗失之也。」（「人々は皆志を抱き思いに満ちて胸が溢れている。ゆえに皆余り有りという。我独り廓然として、無為無欲、遺失したかの如くである。」）
近似見解：王弼：「我独廓然，无为无欲，若遗失之也。」（「我独り廓然として、無為無欲、遺失したかの如くである。」）
訳文：衆人は財と智に余りあり（余財は奢侈に、余智は狡詐に至る）。我独りは何もかも足りないかのようである。
解読：河上公の批判的な読みです。衆人の「余り」は真の豊かさではなく、奢侈と欺瞞の過剰です。修行者の「遺れたるが若し」は真の不足ではなく、物質的富や才知を誇示することを拒否する姿勢です。表面上の有無はまさに逆転しています：衆人の「余り」は精神的貧困を隠し、修行者の「不足」は道徳的充溢を隠しているのです。
近似見解：河上公：「众人馀财以为奢，馀智以为诈。」（「衆人は余財をもって奢り、余智をもって詐る。」）
訳文：我はまことに愚者の心を持っている。混沌として朦朧たるものよ。
解読：全章で最も心を打つ告白です。自嘲の口調で老子は深い真理を語ります——世間の目には、善悪を区別せず名利を追わない人間は単に「愚か」に映ります。しかしまさにこの「愚かさ」こそが、道（タオ）の本質に近づくものなのです。「沌沌」——混沌として無分別——これこそ道の原初の状態です。第45章に「大智若愚」（「大いなる知恵は愚かに見える」）とありますが、ここにはまさにその「大いなる知恵」の自画像が描かれています。
近似見解：第45章：「大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。」（「大いなる直は屈するが若く、大いなる巧は拙なるが若く、大いなる弁は訥なるが若し。」）
訳文：我は極めて質朴な人間の心を持っている。渾然として分かたれず全一たるものよ。
解読：王弼の解釈です。「绝愚之人，心无所别析，意无所美恶，犹然其情不可睹，我颓然若此也。」（「極めて愚直な人は、心に何の分別もなく、意に美醜の好みもなく、その情は窺い知ることができない——我は頽然としてかくの如くである。」）ここでの「愚者」は知能が低いことを意味するのではなく、「賢い」と「愚か」の二項対立を超越し、本来の質朴に回帰した者を指しています。
近似見解：王弼：「绝愚之人，心无所别析，意无所美恶。」（「極めて愚直な人は、心に何の分別もなく、意に美醜の好みもない。」）
訳文：世俗の人々は輝かしく煌めいている。我独りは暗く朦朧としているかのようである。世俗の人々は鋭敏で苛察である。我独りは鈍重で朴訥である。
解読：二組の鮮明な対比です。「昭昭」対「昏」、「察察」対「闷闷」——世間は外面の輝きを追い求めますが、道の修行者は内なる暗さに留まります。世間は鋭い分析を誇りますが、修行者は物事を解剖することを拒みます。これは実は「和光同塵」（光を和らげ塵に同ずる）の姿です——第4章に「挫其锐，解其纷，和其光，同其尘」（「その鋭きを挫き、その紛れを解き、その光を和らげ、その塵に同ず」）とありますが、ここではその原則が人格として現れています。
近似見解：王弼：「耀其光也」（「その光を燿かす」）、「分别别析也」（「分別し解析する」）。第4章：「和光同尘」（「光を和らげ塵に同ず」）。
訳文：世俗の人々は明晰で通達している。我独りは暗愚なるかの如くである。世俗の人々はせわしなく精進する。我独りは朦朧として曖昧である。
解読：河上公の修行の観点からの読みです。世俗の人々は懸命にあらゆる事柄や道理を理解しようとしますが、道の修行者は暗愚に甘んじます。世俗の人々は進取と自己顕示に余念がありませんが、修行者は静寂を保ちます。「闷闷」の説明にある「无所割截」（「切断も裁断もしない」）という表現は、修行者が知識で世界を切り分けず、概念で万物を分析せず、道への全体的な感受を保持していることを示唆しています。
近似見解：河上公：「察察，急且疾也。闷闷，无所割截。」（「察察とは急いて疾いこと。闷闷とは切断も裁断もしないこと。」）
訳文：静謐にして深遠なること大海の如く、流れて自在なること止むことなき風の如し。
解読：前述の対比に続いて、修行者の内なる心象を積極的に描写し、海と風という二つのイメージを用いています。「海」は深く広大にして底が窺えず、「情不可睹」（「その情は窺い知れない」）に対応します。「風」は自由で束縛されず、「无所系絷」（「何にも繋がれない」）に対応します。修行者の内面世界は海のように深く、風のように自由なのです。
近似見解：王弼：「情不可睹」（「その情は窺い知れない」）、「无所系絷」（「何にも繋がれない」）。
訳文：茫漠として海水が際限なく動くが如く、漂い浮かんで留まる所が無い。
解読：河上公の読みはより強い孤独感を帯びています。「我独忽忽，如江海之流，莫知其所穷极也。漂漂若飞若扬，无所止也。」（「我独り忽忽として、江海の流れの如く、その窮極を知る者なし。漂漂として飛ぶが若く揚がるが若く、止まる所なし。」）修行者の精神の境地は海と風のようなものであり、世俗の人々の理解や追及の及ばないものです。「无止」は修行者の精神が無窮に遊ぶことを示唆しています：「志意在神域也」（「その志意は神域に在り。」）
近似見解：河上公：「我独忽忽，如江海之流……志意在神域也。」（「我独り忽忽として、江海の流れの如く……その志意は神域に在り。」）
訳文：衆人は皆才能と能力を持っている。我独りは頑固にして粗野である。
解読：他の人々は皆、誇りに思う技能や、発揮したいものを持っています。ただ「我」だけが不器用で粗野に見え、一つの取り柄も示すことができません。王弼：「无所欲为，闷闷昏昏，若无所识，故曰，顽且鄙也。」（「何かをしようという欲もなく、鈍重で暗愚であり、知識が無いかの如くである——ゆえに頑にして鄙と言う。」）これもまた「大巧若拙」（「大いなる巧みは拙に見える」）のもう一つの表現です——真の大能の持ち主はその鋭さを隠し、世間の目には役立たずのように映るのです。
近似見解：王弼：「无所欲为，闷闷昏昏，若无所识，故曰，顽且鄙也。」（「何かをしようという欲もなく、鈍重で暗愚であり、知識が無いかの如くである——ゆえに頑にして鄙と言う。」）
訳文：衆人は皆何かを成そうと各々の能力を示す。我独りは質朴にして、鄙野の人の如くである。
解読：「顽」と「鄙」をその本来の飾らない意味で取ります。「我」は修飾も誇示も追わず、未だ彫琢されていない石のように、あるいは辺鄙な村の人のように——粗く磨かれていないままです。これこそ実は道の本質に最も近い状態なのです。第15章は古の善き修行者を「敦兮其若朴」（「敦として其れ朴の若し」）と形容しています。ここにも同じ原理が適用されます。
近似見解：第15章：「敦兮其若朴。」（「敦として其れ朴の若し。」）
訳文：我独り人と異なる。それは道（タオ）——万物の母——から滋養を得ることを貴ぶからである。
解読：全章の画竜点睛の一句——先に述べたすべてへの回答です。前文におけるあらゆる孤独、愚かさ、暗さ、頑固さ、粗野さには理由がありました。その理由こそ「食母」——道を精神の糧とすることなのです。世間が声色名利を糧とする中、「我」独りは道を糧としています。「母」は道の別名です（第1章「有名万物之母」——「名有りて万物の母」）。「食母」とは根源から滋養を得ることであり、枝葉末節を追いかけることではありません。これが本章の主題的啓示です。
近似見解：王弼：「人者皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰，我独欲异于人。」（「人々は皆生民の本を棄て、末飾の華を貴ぶ。ゆえに我独り人と異ならんと欲すと言う。」）
訳文：我独り人と異なる。我が貴ぶのは道を用いることである。
解読：河上公：「食，用也。母，道也。我独贵用道也。」（「食とは用いること。母とは道。我独り道を用いることを貴ぶ。」）この読みは「食母」を「道を用いることを貴ぶ」と解釈しています。我が尊ぶのは世俗の才知や富ではなく、道に従って生きることです。才知ではなく道を用い、枝葉ではなく根本を守る——これが道の修行者と世間との根本的な相違です。
近似見解：河上公：「食，用也。母，道也。我独贵用道也。」（「食とは用いること。母とは道。我独り道を用いることを貴ぶ。」）
訳文：我独り人と異なる。我が貴ぶのは生命の根本から滋養を得ることである。
解読：王弼は「食母」を「生之本」（「生の本」）と解しています——抽象的な「道」ではなく、より具体的に「生命の根本」です。世間は本を棄てて末を追い、華飾の文化を貴びます。修行者は本に返り真に帰り、生命の根基を貴びます。本章における自己卑下——愚、昏、悶——のすべては、実は末を棄てて本に返ることの表れなのです。世間が外面上の衰退と見るものを、修行者は内面の充溢と知っています。
近似見解：王弼：「食母，生之本也。」（「『母に食む』とは生の本である。」）
本章は合計25種の解読組合を含みます。
【核心的な相違点】
第20章は『道徳経』の中で最も叙情的かつ個人的色彩の強い章であり、歴代の注釈者によって老子の「自画像」と見なされてきました。全章が一人称で語られ、構造は明快です。(1) 冒頭で主題を提示——「绝学无忧」（「学を絶てば憂い無し」）——世俗の学問を棄てるべきという命題を提起し、「唯」と「阿」、善と悪の比喩を用いて価値判断の絶対性を消解します。(2) 中段では六組の対比（熙熙/怕、太牢を享く/未兆、有余/若遺、昭昭/昏、察察/闷闷、有以/頑鄙）を提示し、修行者と世俗との間の巨大な隔たりを描きます。(3) 結末の「贵食母」（「母に食むを貴ぶ」）が主旨を明かします——修行者のあらゆる「孤独」と「相違」の根本的理由は、道を精神の糧として選んだことにあるのです。文学的に本章は中国古代哲学散文の傑作に位置づけられます。感情は真摯でありながら感傷に流れず、批判は鋭くありながら自嘲のユーモアで和らげられ、対比は鮮明で意象は豊かです（海、風、嬰児）。哲学的には、第2章の「相対性」の議論（善悪、美醜の相対性）を存在体験の次元に押し進めています——もはや抽象的な論証ではなく、世俗の中にある修行者の生きた感受です。王弼は「自然にして已に足る」という角度を重視します——世間の人々の華飾への追求は不足の表れであり、修行者の「愚」「昏」こそ自然円満の状態なのです。河上公は修身治国の実践的角度から解釈しています——情欲を除去し、一を守って逸れず、無為（むい）をもって身と国を治めるのです。