訳文：天は悠久であり、地は永遠である。
解読：最も主流な理解です。「天」と「地」はそれぞれ天空と大地という二大自然実体を指し、「長」と「久」は互いに意味を補い合い、時間的次元における持続的存在を表現しています。老子は天地の悠久なる存在をもって章を開き、後文でその長久の根本的原因——自らのために生きないこと——を探究します。この句は全章の命題の基盤を成しています。
近似見解：河上公：「说天地长生久寿，以喻教人也」——「天地の長寿を語るのは、喩えをもって人を教えるためである。」
訳文：天道（タオ）は悠久であり、地（万物の基盤）は永遠である。
解読：「天」を「天道」（自然法則）、「地」を「万物の載体」と理解する解釈です。哲学的次元をより際立たせています。物質的実体としての天と地が長久に存在するだけでなく、天地が象徴する自然の運行法則もまた永遠不変であるということです。老子が関心を寄せるのは物質的存続だけでなく、法則の恒常性でもあります。
近似見解：老子の全体的哲学における「天道」概念の用法と一致します。
訳文：天は広大であり、地は永恒である。
解読：「長」を空間的次元の「広大遼闊」、「久」を時間的次元の「永恒不終」と取ります——天は空間の広大さにおいてその偉大さを示し、地は時間の永恒さにおいてその厚みを示します。この解釈は天と地に空間—時間の分業を与えます。天は空間を司り、地は時間を司り、両者が合一して宇宙の完全な枠組みを構成します。
近似見解：一部の訓詁学者による「長」と「久」の語義的区別。
訳文：天地が長久に存在しうるのは、自らのために生きないからであり、ゆえに永遠に存在することができます。
解読：最も主流な伝統的解読です。「不自生」は「自己の利益のために存在しない」と理解されます。天地は無私に万物を化育し、自利を目的としないからこそ、かえって永遠の存在を獲得します。これは老子の「無私ゆえにその私を成す」という核心的逆説的論理を体現しています。王弼の注：「自生则与物争，不自生则物归也」——「自らのために生きれば万物と争い、自らのために生きなければ万物が帰する」——天地が自らのために争えば全てを失い、争わなければ万物が集まってきます。
近似見解：王弼：「自生则与物争，不自生则物归也」——「自らのために生きれば万物と争い、自らのために生きなければ万物が帰する。」河上公：「天地所以独长且久者，以其安静，施不求报」——「天地のみが長久であるのは、安静にして施して報いを求めないからである。」
訳文：天地が長久に存在しうるのは、自らを生み出したのではないからです——その存在は道（タオ）に由来するものであり、ゆえに永遠に存在することができます。
解読：「不自生」を「自ら自身を生み出したのではない」と理解します。天地の永久性は、その存在が自己創造ではないことに由来します——より高次の「道」（タオ）に発しています。自己生成するものはすべてその有限な力に依存し、必然的に衰退します。しかし天地は自生の力に頼らないがゆえに、無窮に存在することができます。この解読は天地の永恒を、その本源性と非自足性に帰しています。
近似見解：一部の現代学者による存在論的観点からの解読。
訳文：天地が長久でありうるのは、自らのために生きないからであり、ゆえに不老不死を達成することができます。
解読：「長生」を「不老不死」の意に取ります。後世の道教は養生学の観点からこの句を展開しました。天地の法は無私無欲にあり、修道者が天地の「不自生」の徳を倣えば、不老不死の境地に到達できるとされます。これは老子の本来の意図ではありませんが、道教の修練伝統において深遠な影響を与えてきました。
近似見解：道教の養生修練理論。
訳文：天地が長久に存在しうるのは、自らの存続を重んじないからであり、ゆえに存続し続けることができます。
解読：「不自生」は「自らの生存を重視しない」と理解できます——すなわち自身の生命と存続を優先事項としないことです。天地は存在そのものを意図的に追求せず、自身の存続に執着しないため、自然に、労なくして存在しています。これはまさに老子の「無為にして為さざるなし」（無為而無不為）の思想が宇宙レベルで現れたものです。河上公の「不如人居処，汲汲求自饶之利」——「人のように居所にあって、汲々として自らの利を求めるのとは異なる」という注解と合致します。
近似見解：河上公：「不如人居処，汲汲求自饶之利，夺人以自与也」——「人の居所にあって汲々と自らの利を求め、他人から奪って自らに与えるのとは異なる。」
訳文：ゆえに聖人（せいじん）は自らを他者の後ろに置き、かえって前に立つことになります。
解読：最も主流な解読です。聖人（せいじん）は意図的に自らを衆人の後ろに置き（謙遜、不争）、その結果として衆人に前に押し出されます。これは老子の「不争」哲学の核心的表現です。「後」は手段（あるいは品格）であり、「先」は自然な結果です。「而」は逆接の接続詞であることに注意してください——後と先の間に予想外の逆説的関係が形成されます。河上公の注：「先人而后己也」——「人を先にし己を後にする。」「天下敬之，先以为长」——「天下がこれを敬い、先んじて長とする。」
近似見解：河上公：「先人而后己也」——「人を先にし己を後にする。」「天下敬之，先以为长」——「天下皆これを敬う。」『道徳経』第六十六章：「欲先民，必以身后之」——「民に先んぜんと欲すれば、必ず身をもってこれに後る。」
訳文：ゆえに理想的な君主は自らの地位と利益を譲り、かえって天下の人々から指導者として崇められます。
解読：「聖人」を「理想的統治者」、「後」を「譲る」義、「身」を「個人の地位と利益」義、「先」を受動義「先として尊ばれる」と解釈します。政治的次元を際立たせます。良い君主は権力や地位を争わず、かえって民心を獲得します——これは老子の無為（むい）の治国理念の具体的体現です。第六十六章「江海之所以能为百谷王者，以其善下之」——「江海が百谷の王たりうるのは、よく自らを下に置くからである」と同じ論理です。
近似見解：老子の政治的無為（むい）思想と一致します。第六十六章：「欲先民，必以身后之」——「民に先んぜんと欲すれば、必ず身をもってこれに後る。」
訳文：ゆえに聖人（せいじん）は自らの身体（物質的欲求）を最後に置き、そしてその全人格がかえって最前に立つことになります。
解読：「身」が前半では「身体」義（物質的レベル）を取り、後半では「自身」義（全体的人格）を取ります。聖人は身体的な享楽や安逸を優先せず、かえって精神的・社会的レベルで衆人を超越します。この解読は「身」の二層の意味——物質的な身と精神的な身——を区別し、層的段階を形成します。小我（物質）を手放すことで、大我（精神）を成就するのです。
近似見解：一部の仏教的解読における「身」の物質／精神の二分法。
訳文：自身を度外視すれば、かえって身は保全されます。
解読：最も通行的な解読です。「外其身」とは個人の安危、得失を完全に捨て置くこと——執着も心配もしないことです。その結果はかえって保全です——自分を過度に重要視しないため、他者からの攻撃や嫉妬の標的にならず、全身全霊を保つことができます。前句「後其身而身先」と合わせて完璧な対句を構成し、共に同じ逆説を明らかにします。自分のことを気にかけなければかけないほど、かえって自分を成就するのです。
近似見解：河上公：「薄己而厚人也」——「己を薄くし人を厚くする。」「百姓爱之如父母，神明佑之若赤子，故身常存」——「百姓はこれを父母のように愛し、神明はこれを赤子のように佑く。ゆえに身は常に存す。」
訳文：自身の利益を重んぜず、かえって身は存続します。
解読：「外」は「疎遠にする、重視しない」義、「身」は「個人の利益」義を取ります。聖人は個人の利益に心を砕かず、私利を汲々と追い求めず、かえってより持久的な存在を獲得します。これは老子の「無私」（むし）思想のもう一つの表現です——「利」への執着を手放すことで、収穫するのは「存」なのです。
近似見解：河上公：「薄己而厚人也」——「己を薄くし人を厚くする。」
訳文：生死の念を超越し、かえって永遠不朽を得ます。
解読：「外」は「超脱する、超越する」義、「身」は「身体、生命」義、「存」は「長存する、永存する」義を取ります。聖人は肉体の生死への執着を超越し——死を畏れず、生に貪らず——かえって精神上の永恒を獲得します。この解読は生死を超越するという深層の哲学的意味を含んでいます——真の「存」とは肉体のしがみつきではなく、精神の不朽にあります。荘子（そうし）の「至人無己」——「至人に己なし」と呼応します。
近似見解：荘子（そうし）：「至人無己，神人無功，聖人無名」——「至人に己なく、神人に功なく、聖人に名なし。」
訳文：（君主が）自身の安危を度外視すれば、かえって身は保全されます。
解読：政治学の観点からの解読です。良い君主は自身の安危を第一に考えず、百姓の利益を自身の上に置きます。このような君主であればあるほど、百姓の愛護と庇護を得て、かえって最も安全です。逆に、権力の喪失を恐れてあらゆる方面に防備する暴君ほど、覆されやすいのです。この解読は老子の無為（むい）による治国思想と直接関連しています。
近似見解：老子の政治哲学と一致します。第十三章：「贵以身为天下，若可寄天下」——「身をもって天下を貴しとする者には、天下を寄せることができる。」
訳文：これはまさにその無私なるがゆえではないでしょうか。
解読：最も通行的な解読です。「非……耶」は反語文の形式を取り、実際には肯定を表現しています——まさに無私のゆえにです。この句は前文「後其身而身先，外其身而身存」の逆説的関係に対する総括的な解説です。聖人が「先」でもあり「存」でもありうる根本的原因は「無私」にあります。反語文は直叙文よりも力強く、自明の確信を帯びています。
近似見解：河上公：「圣人为人所爱，神明所佑，非以其公正无私所致乎」——「聖人が人に愛され、神明に佑けられるのは、その公正無私によるものではないか。」帛書乙本は「不以其无私与」——「その無私によるのではないか」と読みます。
訳文：これはその私欲がないがゆえではないでしょうか。
解読：「私」は「私欲、私利」義を取ります。聖人が「後にして先」「外にして存」でありうるのは、その内心に個人の利益への追求がないからです。主観的動機レベルでの純粋さが強調されます。聖人は「無私を装って私を謀る」のではなく、心底から本当に無欲無求なのです。
近似見解：第十三章「爱以身为天下」——「身をもって天下を愛する」の無私の精神と一致します。
訳文：これはその公正無偏なるがゆえではないでしょうか。
解読：「私」は「偏私」義を取ります。「無私」すなわち「偏りなく、等しく接する」ことです。聖人は万民を天地が万物を扱うように——一方を偏愛せず、厚薄をつけずに——接します。まさにこのような公正さゆえに、すべての人の尊敬と支持を得ることができます。この解読は政治倫理的次元に傾いています。
近似見解：河上公の注は「公正無私」の四字を用いており、まさにこの意味を取っています。
訳文：ゆえにかえって自身（の利益）を成就します。
解読：最も通行的な解読です。全章で最も精妙な逆説がここで収束します。無私であるがゆえに、かえって「私」を成就します。「私」はここでは貶義ではなく、聖人が最終的に獲得する好ましい結果——身先、身存——を指します。要点は、この「私」は意図的に追求されたものではなく、無私の行為の自然な結果であるということです。河上公の注：「人以为私者，欲以厚己也。圣人无私而己自厚，故能成其私也」——「人が私とするのは己を厚くせんがためである。聖人は無私にして己自ら厚し、ゆえによくその私を成す。」
近似見解：河上公：「人以为私者，欲以厚己也。圣人无私而己自厚，故能成其私也」——「人が私とするのは己を厚くせんがためである。聖人は無私にして己自ら厚し、ゆえによくその私を成す。」
訳文：ゆえにかえって自己の真の実現を成し遂げます。
解読：「私」をより高次の「自己実現」として理解し、世俗的な「私利」とは区別します。聖人は小我の私欲を手放し、かえって大我の価値を実現します——この「私」は功利的計算を超越し、存在論的レベルでの充足となります。これは退くことで進む策略ではなく、存在論的レベルでの昇華です。真の「自己」は自己への執着を手放した時にのみ顕現するのです。
近似見解：人本主義心理学の「自己実現」概念と呼応します。
訳文：ゆえにかえって自らを成全します。
解読：「成」は「成全する」義、「私」は広く「自身」を指します。聖人は私心雑念を捨て去り、最終的に宇宙の善意ある法則によって成全されます。この解読には天人感応の含意があります——天道は公正であり、無私の人に対して報いを与えます。王弼の注：「无私者，无为于身也。身先身存，故曰能成其私也」——「無私とは、身に対して無為（むい）を行うことである。身先身存、ゆえにその私を成すと言う。」
近似見解：王弼：「无私者，无为于身也。身先身存，故曰能成其私也」——「無私とは身に対して無為を行うことである。身先身存、ゆえにその私を成すと言う。」
訳文：ゆえにかえってその「私」を実現します——しかしこの「私」はもはや元来の意味での「私」ではありません。
解読：この解読は全章の逆説構造に対する深層的な読解を提供します。老子は「無私を手段として私利を図れ」と教えているのではありません——それは依然として有私です。真の「無私→其の私を成す」は弁証法的過程です。聖人が真に無私である時、その「私」という概念そのものが質的変容を遂げます——功利的な小私から公利的な大私へと（すなわち利他がすなわち利己である状態へと）。この「私」は「公」に等しくなり、両者は合一します。これこそが全章で最も深遠な哲学的洞察です。
近似見解：ヘーゲル弁証法における「否定の否定」と構造的に類似します。
本章は合計21種の解読組合を含みます。
【核心的な相違点】
第七章は天地の長久をもって開篇し、天道から人事へと推及します——老子が自然に法を取る典型的な論証様式です。全章の論理は極めて緊密です。天地の長久（現象）→ 不自生（原因）→ 聖人がこれに倣う（応用）→ 無私ゆえにその私を成す（結論）。核心的な相違点は二つの次元に集中します。(1)「不自生」の理解が天地の永恒の哲学的説明を決定します——無私の品格（道徳論）か、本源的な非自足性（存在論）か、自我への執着の超越（修行論）か。(2)「無私→其の私を成す」という逆説の深度が全章の哲学的高みを決定します——精明な処世術として読むことも（争わなければ争うほど得る）、深遠な弁証法的洞察として読むことも（私と公の統一、小我と大我の超越）できます。王弼の注は簡潔精到で、「争」と「不争」の消長をもって説明を重視しています。河上公の注はより詳細で、修身養性、神明の庇護などの角度から理解の層を豊かにしています。注目すべきは、「後」と「先」、「外」と「存」、「無私」と「其の私を成す」の三組の逆説が厳密な排比構造を形成し、各一組がいずれも同一の老子的核心命題を繰り返していることです。手放せばかえって得る、争わなければかえって勝つ。